论康德的时间观

摘要：时间问题是近现代西方哲学中的核心问题之一。对时间的表述主要有两种的形式，一种是客观化的时间，如古典哲学；另一种则是绝对主观化的时间，如康德哲学。人们总是从他们各自不同的思考、认识对象上来领会时间的。 时间问题是近现代西方哲学中的核心问题之一。从亚里士多德到牛顿为代表的客观化的时间，是根据事物的运动过程去领会时间；奥古斯丁是从维护上帝的存在角度去思考时间；康德从作为感性直观的先天条件来提出新的时间观，并直接给予后世的海德格尔阐释此在的存在的时间观有益的提示。为了阐释康德的时间观，有必要首先讨论客观化的时间观。 一、 客观化的时间观

在西方的传统思想里，从古希腊开始，时间就一直被视为具有绝对实在性(Die absolute Realitaet)。所谓“绝对实在性”，也就是说，一方面它们独立于我们的意识，独立于我们的超验存在；另一方面它们或者构成了物自身的条件，或者构成了事物的属性而依附于事物。牛顿的绝对时间是对这种自存时间的近代典型代表。时间是众多存在者中的一个存在者，它们独立于其他存在者，却又是一切现实的其他存在者中的条件；另一种存在形态是形而上学者的时间，时间是一种依存者(Das Inhaerierende)。时间虽独立于我们的超验存在，却依附于给予我们的一切现实(现象)的存在物，是现实存在物的属性或性质。总的说来，如果说自存的时间是一种超验的自在时间，那么，依存的时间则是一种经验的属性时间。不过，在康德看来，“那些主张时间和空间具有绝对实在性的人们，不管把它们视为自存在，还是依存在，他们必定与经验原则本身相冲突”。换句话说，无论是自存的时间还是依存的时间都会陷入背谬。

假如时间是自存的，那么也就等于承认存在一个永恒和无限的自存的非物——时间。这个非物存在着，却不是现实的东西。因为现实的东西，或真实的东西都能够且必须在经验活动中给予出来，而作为无限或永恒的自存者，时间是无法在经验中给予我们的。但是，这种本身不是现(真)实的存在者又都包含着一切现(真)实的东西，并且构成了一切现实东西的条件。那么，不是现实的东西又如何能够成为现实的东西的条件呢?现实的东西又如何能够存在于不是现实的东西中呢?

同样依存时间观也面临自身无法克服的问题。因为依存性的时间作为现实事物的属性虽然独立于经验，但是，它们却只能像在经验中给予我们的那样，即只能是在经验中展现出来的现象(实)事物之间的各种相续关系和并行关系。因此，现实的时间都是经验的关系。这里，一个不可避免的结果就是：不得不否认数学命题和有关时间的命题在涉及现实事物时间的有效性，至少要否定它们的必然的可靠性。也就是说，如果肯定依存时间观，那么就必定取消一切数学命题的可靠性和普遍性；相反，如果数学命题是必然可靠的和普遍有效的，那么依存时间观就是成问题的。因此，这种客观化的时间，其实只是人们的虚拟，用海德格尔的话来说，即其自我本相得到了遮蔽。它也只能解释“死的”、“现成”的物理现象，却不能解释和描述历史和灵魂这些具有“生成”性质的东西。 最先对客观化时间产生怀疑的是基督徒奥古斯丁。他发现，客观化的时间不仅无法解释上帝的存在，甚至动摇了上帝创造世界的理念。由此，他不得不正视时间与自由的公开而深刻的冲突。作为奥古斯丁思考的起点，时间首先必须是上帝的创造的，时间的开端就是上帝的创世活动。显然，上帝创世不能在时间中进行，因为上帝本身不能在流逝的时间之维中存在，他是绝对自由的万能万有。在上帝面前，时间是不能作为一种存在者而自在自存的。那么，时间是如何存在呢?对时间感到极为困惑的奥古斯丁终于明确地说，“时间存在于我们心中”，时间不是自在之流，而是“思想的延展”既然时间不是自存的，奥古斯丁也就否认有纯粹的过去和将来存在。“时间分为过去、现在和将来三类是不确当的，或许说，时间分过

去的现在、现在的现在、将来的现在三类比较确当。这三类存在于我们心中，别处找不到：过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望”由此奥古斯丁把注意力转向时间的心理学，从测量的角度来说，时间就是心灵的延展。人们的思想向两方面展开活动：通过注意把将来引入过去，把过去存入记忆。人的思想活动如此，人的一生如此，人类的历史亦复如此。时间不是永恒的存在，不是独立的存在者；时间只是上帝创造的，是人类心灵的延展。这对于摆脱客观化时间观给信仰带来的困境有很大的帮助。也正是在这个意义上，他试图通过时间的心灵化，也就是通过把时间与人拉近而拉远时间与上帝的距离，从而完成在客观化时间观基础上解放上帝的神学使命。但是时间的这种心灵化在热衷于本质认知的传统哲学中并没有得到很快的理解和消化，只有到了1400多年以后，在康德的批判哲学中，他的思想才得到某种程度的回应。 二、 康德的时间观 如果说，奥古斯丁的信仰领域首先洞察了时间与上帝自由意志的冲突，那么康德则在哲学领域第一次发现了时间与人的自由的矛盾。也就是说，时间若是在人之外的客观存在，而人作为时间的一环不可避免地受必然性制约。因此，康德在哲学上实现的“哥白尼革命”的关键之点就在于捍卫人的自由，让人为自然立法。 在康德的批判哲学中，人是作为认识的主体而存在着的，而存在则被理解为与主体相对的客体。由此，对存在意义的领悟便表现为主体对客体的认识。康德认为，知识虽然总是体现着主体对客体的把握，但客体本身却不会提供知识所以可能的条件。因此必须从主体内部寻找这个条件，这也是主体之为主体的原因与根据。在康德之前，唯理论与经验论就已经把知识是否可能或是否具有普遍必然性的条件或准则归结到主体之内：前者归结为人的理知能力，后者则归结为人的感知能力。康德认为他们的结论都具有独断性，而只有对主体的认识能力进行批判地考察，从中找出主体之为主体的根据，才能回答知识普遍必然性的条件问题。 康德首先考察感知能力。他指出，由于感觉与对象直接相关，因而感性认识可由直观而得以可能。在他看来，直观一方面离不开经验为之提供现象以为直观的质料，所以这种直观本质上是经验的直观；另一方面现象之杂多又必须在某种关系中得到整理，这种关系就是感性直观形式，所以这种直观又是形式直观。康德指出：“在此种研究途径中，将发现有两种感性直观之纯粹方式，用为先天的知识原理，即空间与时间。”他把空间称之为主体外感的纯粹形式，而把时间称之为主体内感的纯粹形式。内感形式的时间比外感形式的空间来得重要，一切现象不论有无外在现象的事物为其对象，其自身实际上都要受到意识的规定因而属于我们意识之内的表象；一旦成为意识之内的表象，就表明它已经从属于内感的直观形式即从属于时间。同时，时间作为内感之方式，它还直观我们自身之内的状态。这样，时间作为外在现象的间接条件以及内在现象的直接条件，就成了一切现象的先天条件。因此，现象之杂多归根结底由时间形式得到整理，我们关于对象的感性认识由此得以可能。

康德认为，知性高于感性且与感性有着根本不同。感性与直观密切相关，知性则与判断密切关联。只是康德的知性纯粹范畴与经验无关，判断的概念具有较多的经验因素，就这样产生了范畴与经验对象如何联结的问题。康德认为这里必须有着某种“媒介”。这种媒介一方面与范畴相一致，是知性的、纯粹的，即没有任何经验的内容；另一方面它又与现象相一致，是感性的、经验的。只有当媒介具备了这两个特点时，它才可能使范畴与经验相互联结起来。康德把时间看作是这种“媒介”，并称之为“先验的图示”以区别与直观的形式。他论证说：“时间为内感所有杂多之方式的条件，因而为一切表象相联结之方式的条件，包有纯粹直观中所有之先天的杂多。至时间之先验的规定，以其为普遍的而依据于先天的规律，故与构成时间统一之范畴同质。但在另一方面，同时间乃包含于‘杂多之一切经验的表象’中，故又与现象无殊。是以范畴之应用于现象，乃由时间之先验的规定而成为可能者，此种时间之先验的规定乃悟性概念之图型为现象包摄于范畴下之媒介。”

这样康德通过对感性能力和知性能力的考察，从中发现了时间作为主体内在的先天形式，正是它使认识得以可能。必须承认，把时间同人心内在的感觉联系起来、把时间与“我”做直接的沟通，是从本质上阐明出的时间的先验意义。这应该是康德时间观念的闪亮点所在。人心内在的感觉是什么?其实所指涉的正是“我”的反思、主体的自省，说到底还是主观对本己的自我意识，是心对于“我”的自觉反映。内感是“我”的活动，时间也就是“我”的表象了。“我在直观的感觉中产生时间本身。”这里的产生(erzeugen德文)似乎颇得要领，德文里“erzeugen”一词原本还有造成、生产、生育的含义。时间表象一定是由“我”来创造得出来的，这显然已经说明了“我”对于时间形成所具有的作用和意义。而“我”又有“大我”、“小我”之分。“大我”即指可以言说、表达、传递的自觉意识，具有类的特征和群的性质。“小我”是指纯粹的自我体验、自我感觉，只涉及个人的意识、无意识、性情、态度、意志等不可通约性因素。在主流倾向上，“小我”是主观对自身的觉察与领会，只与自己相关，姑且将之视为有生之年的连续。而“大我”则是主观把个体的连续性向类、群方面延伸和推广的结果。也正是在“大我”、“小我”所展示的连续、绵延意义上，才会有灵魂不朽与上帝永恒之类问题的兴起。所以，把时间与“我”相连通，是康德一个伟大的发现。 康德强调，“时间关系仅在永恒中才是可能的，因为同时或连续是时间中唯一的关系，也就是说，永恒(das Beharrliche)是时间自身的经验表象的根基，一切的时间规定，只有在这种根基中才是可能的。”因为时间自身是为我们所不能知觉的，即时间的不可经验性，所以时间在根本上就带有了某种虚无的性质。因此，同时和继续如何在“我”的经验中求得实证，及如何可能，便成为一个重要的问题。喜欢用主观化的“我”去构造永恒表象，这是人性不可更改的基本特征，于是，为满足这一需要，“大我”就成了“小我”的追逐目标，或可说，消失了的“小我”希望在“大我”中找到某种永生、连续、归宿和根据。这样，只能够在“大我”获得存在的永恒，在一定程度上也就成了时间的经验表象的终极、根基。时间绝不仅仅是一种钟表化的机械刻度，而毋宁早已被人的生活实践烙上了生命、永恒、人的终极关怀的印迹。

在本源的意义上，时间性就意味着有限性。康德在列出时间、空间、有限、无限的二律背反时，就已经认识到主体作为一种时间性的存在，他的认识及其自身就只能是一种有限的存在；然而与此同时，由于理想超越性的本性，康德又将目光投向了无限的本体之域，去追求存在的终极意义。这样时间形式又通过二律背反展开为一种无限的维度，从而使主体的认识及其自身都向着无限的可能性开放。由于康德主客对立的思考方式，把时间与主体都看作某种现成的存在者，而且本体界仍然是终极意义的持有者，这样，时间的无限性以及主体的无限可能性最终又被终极性所扼杀。时间与人的生命在康德那里并没有真正统一。 三、 时间观的发展 对于康德的时间观，法国哲学家柏格森在有所继承的同时又给予了恰当的批判。柏格森在著名的哲学著作——《时间与自由意志》一书中，对康德时间的内感特征或先验性作了进一步的发挥。但康德在时间的表象材料与表象形式之间所划出的截然区分，似乎为柏格森所不能容忍。在柏格森，时间是“纯粹的绵延”或“内的绵延”，是纯粹意识的东西，是一种精神现象，它并不存在于客观事物中，也不是某种物性的存在，甚至就是最基本的自我，就是生命冲动或生命的流动和延续。钟表刻度所计量的每一分、每一秒的时间都具有同一性质，只能描绘出被排列、被空间化了的时间，因而也被宰割了的、静止的、停顿的时间。但是绵延则不同，它所反映的才是“真时间”，因为在自我意识中不断推展着的一定是息息变化的、不可分割的、未加区别、反复连续的生命之流。纯粹绵延不允许人们去做科学化的测量，因为这一企图在前提和本质上就已经不知不觉地将它做了空间化、物质化或媒介化的手术，也就意味着绵延的原始性的最终丧失。在柏格森看来，科学的目的在于从外物中抽掉绵延，只把广度和同时发生留存下来，而哲学正相反，它要从内心中排除空间，只专注于主观的直觉

体验和内在的生命冲动。因而，针对康德的世界观，他认为时间不应该被理解为一种纯粹的媒介，因为在这种媒介中，人们的意识被并排置列着，钟表刻度所显现的时间其实已经不是时间自身了，而是已经裂变成为一种空间性的存在了。而“康德的大毛病在于把时间当作一种纯一的媒介。他没有注意到，真正绵延是相互渗透的瞬刻所构成的；没有注意到，当真正绵延好象具有一个纯一整体的这种形式时，这是由于它被排列空间。因而康德对于空间和时间二者的区别在骨子里等于把这二者混淆起来，又把自我的象征和自我自身混淆起来。”康德的时间观，相对于日常生活和自然科学研究而言是合法的、必要的，它可以成为知识论的前提，可以为现代科学的发展扫清道路。但是对于人们的精神活动的过程来说则显得过于形式化，缺少具体生活内容的填补和充实。柏格森的时间观，似乎又显得太生命化了，心理主义色彩过于浓烈，很难在实际生活的层面被人生存在所认同、所接受，同时绵延如何进入历史的问题也没有能够得到合理的解决。

海德格尔的时间观作了新的阐释。时间与历史是海德格尔哲学的一个核心问题。《存在与时间》一书的一个重要任务就是要以时间概念为依据，通过对“此在”(Dasein)生存规定的意义分析，而逐步显现、展露出存在论的历史。在海德格尔，此在作为一种“在世界之中的存在”，具有三种最基本的特征，“生存性，即先行于自身的存在”；“实在性，即已经在世界之中的存在”；“沉沦性，即依附于世界内的存在者的存在”。它们不可分割，共同体现同一此在在世的存在，就是“烦”(Sorge)。根本上蕴涵了时间性的内容，因为“生存性”、“实在性”和“沉沦性”这三者的首要意义分别是时间化了的“将来”、“已在”和“当下”，这又是时间的三个基本环节。惟有“时间性使生存性、实在性与沉沦能够统一，并以这种原始的方式组建烦的结构的整体性。”这样，时间性就成了此在组建的基本因素。但还不止于如此，海德格尔深刻之处，还在于，他把时间性进一步地归之“无性”“时间性根本不是存在者，它不是什么，而是自身的时间化。”这似乎已经比康德、柏格森显得更为深邃、彻底。海德格尔把时间性阐释为此在组建的基本因素，与康德把时间阐释为主体组建的先天形式，体现出了某种相似的思考纬度，即人的存在不能不在某种程度上受到时间的制约。在康德那里，时间只是主体组建的形式因素，而“我”才是主体组建的实质因素，由此康德导出了主体现象界存在有限性与主体本质存在无限性的矛盾。在这个问题上，也深刻体现出康德哲学的二重性。与康德不同，海德格尔的时间性是此在组建的实质因素或唯一因素，这就表明此在在本质上只是一种有限的存在。从海德格尔对此在在世的描述来看的确如此，此在不得不由被抛而现身，不得不与他人在世内共在，最终又不得不“死”去。然而，海德格尔并未由此而导出完全悲观的结论。相反，正是因为此在在世的有限性，才要求此在向着其自身的可能性，即以其本己的能在为方向筹划自己。只有这样，此在才不会停留于被抛的可能性，而是向着将来不断独立自主地展开出它的可能性。于是，此在在世的过程就是一个不断地向着可能性筹划而又不断地产生出新的可能的过程；从而此在本质就不是一种现成的存在，而是作为不断展开的可能性而存在着。由此看来，此在在世的有限过程中，确乎不再有康德那里主体的有限存在和无限可能的矛盾。然而，在海德格尔那里，作为极端可能性的“死”以及可能性开端的被抛终究是此在自身所不能筹划的，这就意味此在向着可能性筹划不能不最终受到必然性的桎梏。从这个角度看，康德的矛盾不仅没有消除，而且被海德格尔从两个极端(“被抛”与“死”去)又进一步强化了。但是我们也不能由此否定他们所开辟的思路对我们的启发意义。