评析刘勰《养气》中“养命”与“养文”的辩证关系

评析刘勰《养气》中“养命”与“养文”的辩证关系

【摘要】值得关注的是，为什么中国文人于审美中始终没有离开“气”之说。其中昭然已证民族“理念”与民族特性审美的关系性。特别是在“关系”的历史发展过程，刘勰以《文心》将民族道教理念中的特性审美集于大成。其中《养气》之论便是驱其“理念”，在承传自然气之道与生命气之理的基础上，以文章审美为契机，创变地论说出生命之养气与生命之养文的辩证之理。如在《序志》篇，虽以自身梦之经历，去阐述“文章经国之大业，不朽之盛事”①。但在《养气》中，却又独到地论说出艺术审美中“养命”与“养文”的辩证关系。

【关键词】图腾心理 民族道教理念 阴阳之气 养命之气 养文之气

一、“气”之论于民族道教理念形成历史脉络

回溯民族始民从对大自然四季之神与四季之气的崇拜，到由自然神推演出天道中的阴阳之气的认识；乃至道教由阴阳之气具体演化为生命养生之术；特别是由天道阴阳之气演化出人与社会之间行事之理中伦理之气和文人们的审美之气。正是伴随着民族道教理念的历史演进过程。如，在上文以“气”之历史的概述中，由始民以图腾心理而形成的四季之神、四季之气、乾坤元气、阴阳之气、道教阴阳养气、五行方位地理之气；所对应的万物各生命之气，乃至人体生命中具体养生之气，然而，正是在这种历史演化过程，形成了民族特有的“气”之思维脉络，并在脉络中逐步定势于民族道教理念。而中国文人们，正是驱于这种“理念”，在历史发展过程，以不同形式在不断地丰富、发展、承传、创变这种“理念”。

如，原古时期，中国人基于对大自然神的崇拜心理，进而推演出四方之神与人的生存

关系。随着社会形态前行，中国人逐渐将“气”由原始四方之神进一步演化出四季之气与人的生命养生关系。从而将“气”之概念赋予了更多的特性与功能。例如，在《山海经》，“海外东经”、“海外南经”、“海外西经”、“海外北经”中，原始人将自然现象中东、西、南、北方向与人的生存现象联系一起，以万物有灵的心理认为四方之中必有神力在操纵。因此，在“海外东经”有：“东方勾芒，鸟身人面，乘西龙”，认为“东方勾茫”是主持生命之神。“海外南经”有“南方视融，兽身人面，乘西龙”，认为“南方视融”是火神。“海外西经”有：“西方蓐收，左耳有蛇，乘西龙”，认为“西方蓐收”是金神。“海外北经”有“北方禺，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇”，认为“北方禺”是水神。因此，根源于崇拜心理，战国秦汉时期的《黄帝内经?四气调神》将四方之神与生存关系演化为四季之气与生命关系。如“春三月，此谓发陈”，“春气之应”“天地俱生，万物以荣”，所以，要“夜卧早起”。“夏三月，此谓蕃秀，天地气交，万物华实”，所以，要夜卧早起。“秋三月，此谓容平，天气以急，地气以明”，所以，要“早卧早起”。“冬三月北谓闭藏”，即阳气潜伏，是万物封闭归藏的季节，所以，要“早卧晚起”。在这里，作者从自然现象推演出自然规律，又以此规律对应出人的生命养生之理。从中不仅道出民族道教理念中天人合一之道的规律性，同时也指出人于规律关系顺则生，逆则死。如“逆春气，则少阳不生，肝气内变。逆夏气，则太阳不长，心气内洞。逆秋气，则太阴不收，肺气焦满。逆冬气，则少阴不藏，肾气独沉。”②然而，于此中之“逆”，去蕴含着天人合一之道，之理。所以：“惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五藏。”③即所谓的贤人，就是明智地顺应自然之道中的天气、地气、人气，以此去颐养生命。

然而，这种由自然之气对应生命之气中“顺”、“逆”之理念，同样在春秋战国时期的文章中皆有表现。如《左传?昭公元年》中：“天有六气”，“六气有：阴、阳、风、雨、晦、明也”，“过则为?。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，再淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”否则，如果六气适度，便会颐养生命之气。然而，在老子《道德经》中，虽然没有直接用自然之气讲人的生命气，但却以原古天气与地气、阴气与阳气之说，去阐述自然之气与万

物之生的关系。如《老子四十二章》中“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气认为和”，这里的道已含着阴阳二气，而一、二、三、万物又恰是由阴阳二气相交而形成的一种万物生化状态。所以，万物皆阴而向阳，并且在阴阳二气互相激荡中形成了新的生命和谐体。此理如同《易经》“乾卦”、“坤卦”关于生命来源乾阳、坤阴元气说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸享。”即生命本源的乾阳元念，万物依靠它而开始了生命起点，它统管了大自然的一切变化。然而，生命成形起点的坤阴天气，万物因此而得到了形体，各类生物在地的怀抱中顺利成长。因此，阴阳在自然运作中形成和谐之气而蕴生着万物。

同样，承传老子的庄子，虽然在论述“气”时给予了更多具体概念，但其天道之气与万物生命之气的根本性关系，却始终不变。如在《庄子?至乐》篇中，系统地阐述了由道、到气、到有形之物，再到生命形态的演化过程，就是最好的例说，“察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”在这里，庄子承传着《周易》中的乾坤之气和老子之道。以同理，将万物生命置于宇宙之元始考察，认为宇宙产生之始没有生命没有形体，而是在混沌之间产生了道，并转化为气，又经过自身变化又产生了形体与生命。不仅如此，顺其天道之气之理，庄子又进一步探讨阴阳之气与人的具体生命关系。如，《庄子?田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。”即阴阳二气出自于苍天大地，二气相互和谐交融便产生了万物之生。否则：“阴阳错行，则天地大□”④“阴阳之气有?l”。⑤而且，庄子将此之道具体运用在人的生命中如何养气。如《庄子?达生》讲到，如果阴阳二气“上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当中则为病”。阴阳二气在人的身体中，要不断地处于交互流通状态，如此才能保证生命体的健康。同样，沿其此道视之《管子》，其中虽然用“精气”论之与万物生化作用，即将“气”之变化功能，如何对人的生命存在产生重大作用称之为“精气”。但对承传自然之气与生命之气理念宗旨不变。这正如《管子?心术上》中所

说：“道在天地之间也其大无外，其小无内。”在这里，就是将“道”能指为“气”。如《管子?内业》中指出：“灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害：心能执静，道将自定。”在这里，不仅讲出从天道到人的生命之理的规律性，更是言出由天道演化的精气对万物、人的生命的重要性。所以，在《管子?内业》中又指出：“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窃遂通。乃台穷天地，被四海。”在这里，已深刻地内蕴出人对精气的保存与调养的重要性，它如同大自然中的泉源。有了它，生命就充满着生命力，不仅四肢强健，九窍通达，而且可使生命力与智慧能穷极天地，遍及四海。

同理，《吕氏春秋》也是如此，将自然之道视为万物生长之根源，将万物生长的机制归为“气”之运化过程；又将运化过程中的“气”称为精气，以此阐述精气与万物生命体的关系。如在《十二纪》中，以四季十二月为序，来阐述如何由阴阳二气的变化使之草木乃至万物――生命的变化。因此，在《吕氏春秋?孟春记，仲春记，季春记》、《吕氏春秋?孟夏记，仲夏季，季夏》、《吕氏春秋?孟冬记，仲冬记，季冬记》中，将春、夏、秋、冬各分别定出每个季节中的三个阶段，如：孟、仲、季，从中讲出在三个阶段中不同阴阳二气与草木及万物生命之气的密切关系。即合之生，逆之死，并以此之道，又进一步论述精气之集于万物生命体的根本性。如“精气之集也，必有入也。几集于羽鸟，与为飞场；几集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为?槊鳌＞?气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而朗之，因长而养之，因智而明之。”这里，不仅总体讲出精气是万物生命之源泉，同时也具体道出存养精气，能使人的生命在生长中可以达到“因养而朗之”、“因长而养之”、“因智而明之”的生命高级阶段。然而，相关此论阐述，同样也体现在《淮南子》。其中在根源于阴阳二气的用时，用五行方位的地理之气去阐述它们与人生命中的性别、体质、气质、性格、智能等密切关系。如：《淮南子?地形训》中：“土地各以其类生人，是故山气多男，泽气多女，水气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多夭，寒气多寿，谷气多痹，兵气多

狂，衍气多仁，陵气多贪”等等，并认为“截象其气，皆庄其类。”在这里，讲出了天地方位之气，各物之气与人的生命之气的关系性。从中道出人在现实中如何运用道与气之规律，去顺、逆、避、存、养之自然之气与人之生命之气；并以此形成人们在现实中生命生存与生命养生的一种方法。

当然，这种“方法”，正是伴随着民族道教理念的历史演进过程。如，在上文以“气”之历史的概述中，由始民以图腾心理而形成的四季之神、四季之气、乾坤元气、阴阳之气、道教阴阳氧气、五行方位地理之气；所对应的万物各生命之气，乃至人体生命中具体养生之气，然而，正是在这种历史演化过程，形成了民族特有的“气”之思维脉络，并在脉络中逐步定势于民族道教理念。而中国文人们，正是驱于这种“理念”，在历史发展过程，以不同形式在不断地丰富、发展、承传、创变这种“理念”。例如，当历史进入了魏晋南北朝时，“理念”并没有因为时代变迁而中断“脉络”。与此相反，由时代变迁却以其新的方式去丰富、创变“理念”，从而使之“理念”得以发展，得以承传。例如仅以“气”之论说，在承传历史自然之气与生命之气基础上，从不同角度、形式去创新、发展了“气”之理论、“气”之养生，“气”之养文的审美之说。如，沿其东汉王充以“精气”论生命，稽康以其“养形”与养“精气”之说，阐述人的生命意志。特别是此时期以道家哲学为核心理论的道教，更是将这种生命意志隐藏于具体生命养生术中，从而进一步促发了生命养生的社会心理的形成与定势。然而，正是在这种日趋勃发的社会心理时期，曹丕以“文章形式”，将“气”之说引入了文章审美。即：“文以气为主”。⑥但值得关注的是刘勰与《文心》中的气论价值。其中，既系统地张显出民族“理念”承传的规律性，同时又在鉴审于王充、嵇康、曹丕等不同的“气”之论说中，进一步创变发展了历史上自然与生命之气，并以哲学之辩证、生命之科学性，在《序志》、《养生》等篇中，阐述出“养命”与“养文”的辩证关系。特别是在类似曹丕视文章之功用胜过于个体生命这种文人普遍心理状态下，而《文心》的辩证审美，却更显其独到价值。

如：刘勰借引王充养生之言，述讲他的“养命”的重要性。因此，在《养气》开篇言到：“昔王充著述，制养气之篇；验已而依，岂虚造哉！”东汉王充在《论衡?自纪篇》中，讲述他晚年所作的《养性》篇，其中阐释如何通过养气自守而达到延年益寿的理念与方法。在这里，刘勰引之言句，颇为感慨地对王充“养气”之说给予了论证：“验已而依，岂虚造哉！”可见《文心》在讲述如何用“夫学业在勤，功庸弗怠，故有锥股自厉，和熊以苦之人”⑦的意志，为了“腾声飞实”而去，“制依而已”中，⑧更强调生命养生的价值。这种生命之理，如同王充在《论衡?订鬼》中所讲的宇宙阴阳之气与人的生命关系。“夫人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨内，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。”王充以阴阳之气与生命之气关系，具体阐述出人在生命过程，“阴阳气具”与“骨肉坚”、“精气盛”的关系。然而，在关系中，更是蕴含着如何护养生命之气的重要性。这一点，恰被刘勰引入用之为《养气》中的主题。即：“若销铄精胆，蹙迫和气；秉牍以驱龄，洒翰以代性；岂圣贤之素心，会文之直理哉！”⑨当然，主题中也隐显着稽康的“养生”和“道教”的养生术。

如：嵇康在他的《养生论》、《答难养生论》中，用自然之道阐述生命护养的重要性。在《养生论》中，当阐述如何“养形”、“养神”时，他认为人的生命关键在于养。所以，护养得法，可使人延年益寿。因此，他说：“《神农》曰：上药养命，中药养性者诚知性命之理，因辅养以通也。”⑩在“养”的基础上，稽康更强调人体精气之养与性情关系。如：“修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平；又呼吸吐纳，服复养身，使形神相亲，表里俱济也。”⑾不仅如此，在阐述精气之养时，更追求一种“外物以思心不存”、“神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑”⑿这种养神、养气状态。即首先调养精气，要排除外来事物，让内部心境无忧无虑而又清空明朗。然后和顺地守着自然天道，饮食甘泉灵芝，逍遥自得地使身体内外达到一种玄妙的生存境界。然而，值得关注的是，追求这种养生境界，与同时期的道教表现的更为尽致。这正如在《太

平经》所言：“天者养人命，地者养人形”，“四时天气，天所案行也”⒀，又如在《太平经钞》乙部《和三气兴帝王法》又说：“元气有三名，太阳、太阴、中和”其意是此三气合并为太和之气，如果“断绝此三气，一气绝不达，太和不至，太平不出。阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平”。在《太平经钞》癸部有《令人寿治平法》中，又具体讲到“三气”如何养生的重要性：“三气共一，多神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中气。三者相助为治。故人欲寿者乃当爱气尊神重精也。”其中不难看出，在《太平经》中所言的相关具体养生，始终没有离开用天地、阴阳元气等自然中的规律，去对应人在现实中关于具体生命之气的养生。这恰是中国道教独有的特性。当然，这种特性的表现，不仅表现在《太平经》中，然而，将这种特性给予了进一步的承传、创变、发展，莫过于晋代葛洪的《抱朴子》。在道教理论中，虽然用宗教形式去具体讲述生命养生之术。但其中，却涵盖民族原始自然天神、《周易》、道家哲学、儒家之理。特别是道教以道家哲学为核心理论而显其“教”的特性。所以，在伴随着道教于民族心理不断地契合、发展、深化、定势的过程，同时也促变了道家理论的发展；乃至使之道家成为中国哲学中的主杆，形成了中国哲学的特性。所以说，中国道教是中国民族道教理念中主要体现的领域之一。

当然，与此同时期相关于“气”之论说，不仅表现在“气”之养生之理。而是沿之天地之气、生命之气的根脉，又进一步将生命养生之道，引入文章审美之中。首先，做到这一点莫过于曹丕于《典论?论文》中相关“气”之论说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟”。这里“气”，是特指于文章创作者的个人修养气质，乃至因不同气质而表现出不同的文章风格之文气。曹丕的价值，是将历史的阴阳之气对应生命之气，转引为生命个体修养之气对应为文章风格审美之气。以具体的个体修养不同去盖说人的个体精神状态；又用精神状态去阐释文章审美现象，如：“音乐”“曲度虽均”、“节奏同检”，但由于艺术创

作个体的精神状态不同，必然使之“引气不齐，巧拙有素”，即由行腔运气不同，灵活和呆板又被各自特有的“清”、“浊”素养驱之，所以，“虽在父见，不能以移子弟”。然而，曹丕这种以个人修养程度不同而形成个体特有的精神气质状态，乃至由此状态而使之文章表现出不同的文气，恰被刘勰以《文心》去具体阐述为审美中的规律。如：《体性?一》，“然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝”，所以，使之“文苑波诡者也”。但在这种奇象万千的文章表现现象中，却有其规律可循。因此，刘勰又进一步论述到：“故辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习。各师成心，其异如面。”其意是：文章的文辞道理的平庸或杰出，不能违背作者的天资才能；文章的风格情趣刚健或婉柔，不能脱离作者的禀赋气质；文章的事理意义的浅薄与深刻，没有听说能够和作者学识的深浅相违背的。文章与体貌形式的典雅或绮靡，很少有和作者的习学陶染相对立的。各人的文章都以自己的本心――个性为师老，所以，就像每个人的面孔千差万别一样。其中，从“各人的文章都以自己的本心个性为老师”，到“不能违背”、“不能脱离”、“没有听说能够……相违背”、“很少有……相对立”，无不表现出“文以气为主，气之清浊有体，不可力强有致”这一文章审美中的特性，乃至特性中的规律性。

当然，刘勰相关“气”之说的价值不仅在此。当概览了自然之气与生命之气的历史演进，乃至汉末魏晋相关气之论各家对他的直接影响，其中值得关注的是：他在鉴审于王充、嵇康、曹丕等人不同的“气”论中，不仅创变、发展了历史上“自然”与“生命”之气；并以哲学之辩证、生命之科学性，在《神思》、《养生》、《序志》等篇中；阐述出“养命”与“养文”辩证关系。特别是在类似曹丕视文章功用，胜过于个体生命这种文人普遍心理状态下，而《文心》以“养命”为主的“辩证审美”，更显其独道价值。

二、生命养气与生命养文的辩证审美

沿其民族道教理念，鸟瞰《文心》整体，然后再具体透视其各个局部；将会得到更深层的内蕴体悟。所以，用此“理念”去领悟《文心》中的《神思》、《养气》、《序志》等篇章内容，其中不仅仅讲如何创写文章的一些基本方法；而是在文章方法下面，张显着如何生命养气与生命养文的辩证审美“理念”，乃至由“理念”而形成的民族特性审美价值。

如在《神思?一》中，虽然讲到文章于创作中，要想达到“虚静”之境，必须要有“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照”中的“积累”、“斟酌”、“研究”努力学习的过程，而且用古今大量实例阐释“过程”的必要性，但刘勰更强调生命的首位性，强调生命与文的辩证关系。所以当他讲述如何“过程”中，同时也反对像“桓谭疾感于苦思，王充气竭于思虑”。⒁而是追求既要：“秉心养术”，又“无务苦虑”；既要：“含章可契”，又“不必劳情也”⒂自然而然的生命精神。然而，相关这种生命与文章的辩证审美，莫过于《文心》中《序志》与《养气》。在《序志》中，刘勰驱之于“理念”，具体阐述了文章功用的价值；而在《养气》中，同样驱之于“理念”，却辩证地论述出生命养气与生命养文的关系。两者看似矛盾，其实统一。所谓矛盾，是指刘勰于《序志》中所谈论的文章社会功用价值。这一点，如同曹丕的《典论?论文》：“文章经国之大业，不朽之盛事”。然而，在《养生》中，却又不同于曹丕视文之功用胜于个体生命。而是将“理念”中生命养气的重要性，引入文章审美之中。以哲学辩证和生命之科学性，道出文人“养命”与“养文”的辩证关系。其中既有《序志》与《养气》的统一，又张显出《文心》审美价值。

如在《序志?四》中刘勰感慨地言道，“生也有涯，无涯惟智”，“文果哉心，余心有寄”，人的生命是有限，知识是无限的；心是无形的，而文却是心之有形的载体。所以，文章之功用不仅可以用文章来滋养生命，在寄托中得到“腾声飞实”。因为，人的身体“形同草木之脆，名逾金石之坚”⒃，所以，“君子处世”要“树德建言”。即要树德立功，建言著文。这一点，同曹丕在《典论?论文》中“盖文章经国之业，不朽之盛事，年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷”同出一辙。然而，其中缘由是因为随之“理

念”的历史演进，在神人、圣人、贤人们的言语中，从感知自然神与生命关系；到发展为文章是追讲自然之道，阐述由自然之道推及出人在社会中的行事之理，因此，使文章有着“经国之大业”的价值。这一点正如刘勰于《序志?二》中所言：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，……文之枢纽。”在这里既讲出“酌乎”与“变乎”的审美标准，又深刻地道出《文心》与刘勰“理念”中“枢纽”的根本性。所以，在《序志?一》中，从刘勰讲述自己“七龄”，“齿在逾立”的梦想，到“未有夫子者也！”去“敷赞圣旨”“注经”；从“五元”、“六典”靠“文章之用”，到“经典”之理能使之“君臣所以炳焕，军国所以昭明”。从中不难看出，“经典”与“文章”功用的社会性，乃至在“功用”中“枢纽”的“理念”性。

然而，值得关注的是，虽然刘勰如此这般阐述文章功用价值，但在《养气》中，他却用自然之道的规律性；用道教养生之术中的生命意志，张显出生命养生的重要性，乃至“养命”与“养文”的辩证关系。如当他指出：“至如仲任置砚以综述，叔通怀笔以专业，既暄之以岁序，又煎之以日时，是以曹公惧为文之伤命，陆云叹用思之困神。”⒄即王充、曹褒如何为文而耗命；曹操、陆云惧怕叹息之对生命的伤害，从中道出生命养生的重要性。所以，在《养息?一》中，又辩证地讲出生命之道与养文之理的关系。并在生命之道的阐述中，显出自然之气与生命之气的道教理念。如：“率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰；此性情之数也。”其意是，文章的结果要自然而和谐地顺着心意情志，才会使书理融洽而情意舒畅。否则钻研磨砺用心过分，就会精神疲劳气力衰竭。这就是人的精神和生命之气运作变化的一种规律。刘勰对这种规律的阐释，同《庄子?知此游》中的：“生非汝有，是天地之委和也。”即你的生命不是你所有，是天地阴阳之气交感和谐的结果。在这里，庄子讲出，人的生命与自然之道的关系，以至于关系中的规律性。然而，刘勰正是沿其始民、道家、道教相关自然与生命的养气之说，所以，在讲养文过程如何使之“凑理无滞”时，首先强调生命之养气的重要性。为此，在养文过程要注意“逍遥以针劳”，使“清和其心，调畅其气”，⒅从而以生命之气养其文章之养。否则，“苦销铄精胆，蹙迫和气；垂牍

以驱龄，酒翰以伐性，岂圣贤之素心。”即：如果拼命损耗精力胆气，蹙迫伤害和畅的气性，拿着纸张去驱催年龄，挥洒着笔墨去砍伐性命，这岂是圣人贤人平素的本心；这岂是民族道教理念所张显的规律。不难看出，刘勰用《养气》之说，承传了与历史中的神人、圣人、贤人们的天地之气与生命之气的论说，更是创变地将生命养气之道，运用到生命养文中的审美过程。

因为人的审美目的，是为了表达心志、情志，从而使心与情在表现中得到发泄、疏导；在发泄、疏导审美过程中，去颐养心与情。这一点，正如《养气?一》中所言，人的“耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅”，其意是，耳目鼻五官是为了人的生命活动服务；心思言语，是人用于表现精神活动的。所以，写作要顺着人的心意情志去自然谐和，从而使事理融洽而情意舒畅。在这里，刘勰通过“生”与“役”、“神”与“用”、“率”与“志”、“委”与“和”等关键性字词运用，不仅讲出了“生”、“神”、“章”、“和”的审美目的性，也道出“耳目鼻口”、“言辞”之“役”，之“用”的相随性。同理，沿其“气”之生命“理念”，于《养气?三》刘勰又进一步阐述到：“志于文也，则申写郁滞，故宜从容率情，优柔适会。”其中，于“申写郁滞”、“从容率情”、“优柔”中，又具体地道出了审美的目的性。即创作文章就应该把心头郁结发泄出来，而且，应当从容不迫地顺着人的思想感情，去宽宽舒舒地适应时会。反对抛弃生命而去“沥辞镌思”，以至于“精气内销，有似尾闾之波，神志外伤，同乎牛山之木；怛惕之盛疾”。⒆也就是为了单纯写文章，去呕心沥胆地修饰文辞，拼命去雕刻文章。于是，使人的生命精气在内部消耗，使神志在外部受到伤害。所以，刘勰认为，做文章如此这般痛苦、恐惧、伤害生命，是违背“理念”中的规律。因此，他讲：“钻砺过分，则神疲而气衰：此性情之数也。”⒇

然而，从刘勰“理念”中：天人合一、天文合一、文人合一，到天采、文采、情采的审美感受；再体悟“此性情之数也”中的规律之说，不难看到他的“理念”在《文心》中张显的脉络性、规律性。乃至他对“理念”于自然表现中，用文章形式不仅给予了承传，

更是在承传中表现出民族审美的特性价值。

引文：

①魏?曹丕《典论?论文》

②《黄帝内经，四气调和》

③（《黄帝内经，阴阳应象》）

④《庄子?外物》

⑤《庄子?大宗师》

⑥《典论?论文》

⑦《养气?一》

⑧《序志?一》

⑨（《养气?三》）

⑩《稽康集?养生论》鲁迅辑校，文学古籍刊行社1956年；《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社1973

⑾ 同上

⑿ 同上

⒀王明编《太平经合校》，《乐生得天心法第五十四》，中华书局1960

⒁《神思?二》

⒂《神思?一》

⒃《序志?一》

⒄《养生?二》

⒅《养气?三》

⒆《养气?二》

⒇《养气?一》

（作者单位：210013江苏省南京艺术学院）