哲人对抗诗人——魏晋诗坛的独特文化景观

第１７卷第４期　Ｖ０Ｌ．１７　ＮＯ．４　广东外语外贸大学学报　ＯＦ　ＧＵＡＮＧＤＯＮＧ　ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ　ＯＦ　ＦＯＲＥＩＧＮ　ＳＴＵＤＩＥＳ　２００６年１０月　０ｃｔ．２００６　哲人对抗诗人　魏晋诗坛的独特文化景观　何光顺　（广东外语外贸大学・广州・５１０４２０）　内容提要：魏晋诗坛哲人群体异军突起，形成了与传统诗人群体抗衡的态势。魏晋固然也有　绍续传统诗学重感物吟志的抒情诗篇及抒情诗人，但更重要的是重玄悟道的哲人之诗及哲人精神　的兴起。魏晋玄言诗人大多以谈玄名家，而非以诗情擅长。新兴哲人对抗传统诗人，占据时代中　心位置，是魏晋文化版图上的重要现象。　关键词：魏晋时代；玄言诗人；哲人精神　中图分类号：Ｇ１１　２：Ｉ　２０７．２２　文献标识码：Ａ　文章编号：１　６７２—０９６２（２００６）０４—００９０－０４　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ　Ｗｅｉ　ａｎｄ　ｔｈｅ　Ｊｉｎ　Ｄｙｎａｓｔｉｅｓ　ｗｉｔｎｅｓｓｅｄ　ａ　ｎｅｗ　ｆｏｒｃｅ　ｏｆ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒｓ　ｏｎ　ｔｈｅ　Ｐａｒｎａｓｓｕｓ　ａｎｄ　ｔｈｅ　ｎｅｗ　ｆｏｒｃｅ　ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｅｄ　ｔｈｅ　ｒｉｖａｌｒｙ　ｔｏ　ｔｈｅ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　ｐｏｅｔｓ．Ａｌｔｈｏｕｇｈ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　ｒｏｍａｎｔｉｃ　ｐｏｅｔｓ　ａｎｄ　ｐｏｅｍｓ　ｃｏｕｌｄ　ｓｔｉｌｌ　ｂｅ　ｆｏｕｎｄ　ｉｎ　ｔｈｅ　ｔｗｏ　ｄｙｎａｓｔｉｅｓ，ｔｈｅ　ｅｍｅｒｇｅｎｃｅ　ｏｆ　ｐｏｅｍｓ　ａｎｄ　ｏｆ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　ｓｐｉｒｉｔｓ　ｂｙ　ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌ　ｐｏｅｔｓ　ｐｒｅｓｅｎｔｓ　ｔｈｅ　ｍｏｓｔ　ｉｍｐｏｒｔａｎｔ　ｓｃｅｎｅ．Ｔｈｅ　ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌ　ｐｏｅｔｓ　ｉｎ　ｔｈｅ　ｐｅｒｉｏｄ　ｗｅｒｅ　ｍｏｓｔｌｙ　ｇｏｏｄ　ａｔ　ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ　，ｉｎｓｔｅａｄ　ｏｆ　ｐｏｅｔｒｙ　ｐｒｏｐｅｒ．Ｔｈｅ　ｆａｃｔ　ｔｈａｔ　ｔｈｅ　ｎｅｗｌｙ—ｅｍｅｒｇｅｄ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒｓ　ｅｎｔｅｒｅｄ　ｉｎｔｏ　ｒｉｖａｌｒｙ　ｗｉｔｈ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　ｐｏｅｔｓ　ａｎｄ　ａｃｔｅｄ　ｉｎ　ｔｈｅ　ｓｐｏｔｌｉｇｈｔ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｔｉｍｅｓ　ｗａｓ　ａｎ　ｉｍｐｏｒｔａｎｔ　ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｎ　ｉｎ　ｔｈｅ　ｃｕｌｔｕｒａｌ　ｄｏｍａｉｎ　ｏｆ　ｔｈｅ　Ｗｅｉ　ａｎｄ　ｔｈｅ　Ｊｉｎ　Ｄｙｎａｓｔｉｅｓ．　Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：Ｗｅｉ　ａｎｄ　Ｊｉｎ　Ｄｙｎａｓｔｉｅｓ；ｐｏｅｔｓ；ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌ　ｐｏｅｔｓ；ｓｐｉｒｉｔｓ　ｏｆ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒｓ　中国是一个诗的国度，魏晋诗坛出现了一个有趣的文化　“建安风力尽矣。”（《诗品・序》）唐人陈子昂也以为：“汉魏　现象：伴随着玄言诗的兴盛，诸多以玄恩取胜的诗人空前为　风骨，晋宋莫传。”（《与东方左史虬修竹篇序》）检括《晋书》　人注意，从而形成“诗人玄化”的诗坛奇观。诗人玄化只是　及《世说新语》，很难发现这个时代有对建安诗人的真正崇　问题的一个方面。我们还要看到，玄言诗兴盛的背后其实还　敬。《世说新语》记载了曹操及孔融等人的趣事，主要是为　隐藏了中国文化及诗学发展的一个向度，具体体现为哲人与　诗人的分离甚或对抗的趋势。故本文拟从诗歌生成的历时向　题，希望能借此引发对玄言诗的诗学精神的深入思考。　一了表现其雄武或机警、善辩，对其诗才则只字未提。记叙曹　植“七步作诗”的轶闻，称赏曹植的文思敏捷，也符合魏晋　有代表性的佳作便不见得为魏晋人称道。　建安诗人的价值被人重新发现是在南朝以后。刘宋谢灵　运自负其诗才云：“天下有才共一石，曹子建独占八斗，我　度切入，探讨这种文化景观生成的背景、原因以及表现等问　时代崇尚“捷悟”、“机敏”的时代风气。故曹植其它真正具　、建安诗人群体的沉沦　建安时期，五言腾涌，诗人勃兴。中国诗歌进入了又一　得一斗，天下人共分一斗。”（无名氏《释常谈》）承认曹植　个黄金时期，中国诗人再一次赢得了广泛的声誉…。三曹、建　才华为古今第一的落脚点终在以己拟曹，自负才华超群。谢　安ｔ子都以诗名传颂千古，而曹植、王粲等更为其中的佼佼　灵运其余诸篇并不见对曹植有所称慕。沈约认为建安诗歌　者。但令人惊奇的是，他们在随之而来的时代并未引领风骚，　迄晋宋之交。故钟嵘在论述这一时期的诗歌时，不禁叹息：　收稿日期：２００６．０９．０４　“标能擅美”，“祖同《风》、《骚》”（《宋书・谢灵运传》）。刘　种特征的原因在于“世积乱离，风衰俗怨”（《文心雕龙・时　某种程度上反倒可说是渐渐寂没的。这个时代大致从魏正始　勰指出建安诗篇特征是“任气使才”、“志深笔长”，形成这　作者简介：何光顺，男，广东外语外贸大学中丈学院，讲师；研究方向：中国古代丈学、中西文化比较研究。　９Ｏ　维普资讯 http://www.cqvip.com

２　００６年第４期　哲人对抗诗人　序》）。钟嵘盛赞汉末及建安文人五言诗，而尤其推崇曹植诗　歌，认为曹植诗“骨气奇高，词采华茂”，“粲溢今古”（《诗　品．卷上》）。这实际都道出了建安诗歌所蕴含的一种诗学精　神：情以物感，辞以情兴；比兴连类，寓托怀抱。　而建安风骨又源于《诗经》、《楚辞》重情感表现及讽喻　的诗学传统。孔子云：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬　彬，然后君子。”（《论语・雍也》）建安诗歌就是弘扬了中国　《诗》、《骚》传统所具有的文质兼备的言志抒情诗学。故沈　约称其“以情纬文，以文被质”（《宋书・谢灵运传》）。钟嵘　也言其“情兼雅怨，体被文质”（《诗品ｔ卷上》）。　建安诗人及其诗章，作为传统诗学精神的集中体现，虽　被唐宋以后诗人累累推扬，但在正始以后的魏晋时代，却是　处于消隐沉沦状态的。于是，我们便不得不问，建安诗歌及　诗人群体沉沦的原因何在？　二、玄言诗人群落的兴起　传统诗论评价魏晋诗歌时，往往以建安风骨为主要标　准。玄言诗人所具有的突破传统诗性思维的哲人精神多被漠　视或忽略。玄言诗是哲人的诗，而非诗人的诗。魏晋以前已　有诸多玄言诗章及诗句，隐藏在抒情诗或玄学母体中。魏正　始后，玄言诗迅速发展，玄言诗人群落勃然兴起。这些诗人　更多以“玄心”致胜，而非以“诗情”名家。　嵇康、阮籍等人是第一批较为独立的玄言诗人，尚兼有　抒情诗人的双重性格。刘勰、钟嵘等将其视作以建安诗歌为　代表的传统诗学精神余韵的绍续，但都未看到嵇、阮将传统　诗歌向“玄思”发展的新向度及独特贡献。如嵇康《四言赠　兄秀才入军诗》之一：　目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，　得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言。　这是一首兼具“玄韵”与“诗心”的杰作。既有传统诗　章叙事感怀的抒情余音，又有欣慕老庄无为自然，游心太虚　的参玄之意。不再执着于感官世界的言说，得意忘言，在不　可说处沉默，以刹那的顿悟直接切人道的本真，便成为自正　始玄学启蒙以后玄言诗人的普遍书写方式。嵇康《幽愤诗》　诸篇更接近纯粹的玄言诗。这类诗基本上是祖述老庄谦退无　为，达生任性的思想，只不过是以诗的形式表现出来而已。　阮籍《咏怀诗十二首》其一云：“嗟我孔父，圣意通玄。”亦　是把儒家圣人孔子玄学化了。这种以玄释儒的学术取向，消　解了儒家圣人的道德人格，而重塑了其玄学人格。在理想圣　人的人格转化中，符合世族文化理想的“玄学名士”形象脱　颖而出。　如果说，嵇康、阮籍及其后的孙楚、郭璞等人都在发展　玄言诗的同时，保留了部分传统抒情诗人的情致，那么，东　晋特别是东晋中叶的诗人则重在参玄悟道，并不甚注重诗篇　的情韵与辞藻。如郗超《答傅郎诗》两首几乎纯为玄理佛义　的阐发。前一首“森森群像，妙归玄同……”，阐明大干世　界，玄同一理，哲人超悟后心境澄明，而常人泥滞则拘碍不　通。这既有庄子“道通为一”的玄理，也有佛家“空彻万境”　的义谛。后一首“迹以化形，慧以通神……”，申述万物皆　属“化形”，这是汲取了庄子的“物化”说；认为人只有凭　其“慧觉，，通达“神”的境界，这又是佛家提倡以大智慧证　得佛果的思想。在这种玄学与佛学的互释中，一种具有差异　性的“他者”思想进入中国文化界，宗教性成为玄言诗乃至　中国诗歌的一个维度，多元共生的话语阐释境域中，儒家经　学的威权主义与抒情话语的独裁地位进一步被消释。　再看同时期著名诗人王羲之与孙绰的两首诗：　悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。　宗统竞安在，即顺理自泰。有心未能悟，适足缠利害。未若　任所遇，逍遥良辰会。一王羲之　兰亭诗　大朴无像，钻之者鲜。玄风虽存，微言靡演。邈矣哲人，　测深钩缅。谁谓道辽，得之无远。——孙绰　赠温峤诗　这两首诗是阐述老庄，又间佛理的玄言诗典范。王羲之　顿悟世界万象化迁的永恒与虚幻，并提倡人应当以一种泰然　任之的态度去对待。孙绰称道温峤，以其能悟大朴，颇有玄　风，妙阐微言，而视之为钩深致远的“哲人”。正是在对“大　朴”、“道”运化万物之功的倾听与应答中，玄言诗人从日常　世界的喜怒哀乐中走出，并由此获得了心灵的慰藉。这种走　出现象世界而直接面向存在本身的玄思是其时大多数玄言诗　人如张翼、许询、谢安、支遁、庐山诸沙弥等写作玄言诗的　内在动力。　这个时代总的来说，是重视哲思玄理，而不尚文辞，故　曹植等人在他们看来，尽管才华横溢，却终乏哲思，因此不　可能成为他们钦慕的对象。这也是建安诗人在这个时代沉沦　的缘故之一。玄言诗人虽在后人眼中名为诗人，但在当时无　疑都是以“玄士”、“哲人”的身份相互标榜的。故而我们说，　玄言诗人，更是“哲人”的群落，而非传统诗人的延续。　三、哲人群体风范的影响　魏晋风度，并非仅如世人想像的那样，是诗人的风流与　才情，是名士的纵诞与任性，是文章与药及酒的神奇魅力。　这些都只能说是魏晋风度的表象。因为如果比诗、酒、风流、　文章的话，魏晋人并不见得胜过李白、贺之章、王维等盛唐　诗人。魏晋玄言诗人可以在诗学史上独领风骚的原因，主要　还在于其作为“哲人”的独特“思理”，及其整个时代对此　种“哲思”的弘扬与膜拜。　（１）哲人精神的建构　何宴、王弼是开魏晋风气之先的人物。以何宴为核心的　名士群体虽不能在政治上斗过司马氏的政客集团，但却无疑　取得了学术与思想上的话语权。可以说，这是中国历史上哲　人群体首次占据时代的中心位置。他们组成了当时以玄学思　辨为基本导向的学术及政治圈子，主要作为“哲人”，而非　“诗人”的形象出现。　９】　维普资讯 http://www.cqvip.com

广东外语外贸大学学报　何宴仅存《述志诗》二首，有老庄浓重的优生避患意识。　总第１　７卷　的“哲人”的身份出场。可以说，正是正始名士、竹林名士　及佛教名僧在对玄学的自由论争中，一种崇尚思辨的哲学精　神弥漫在魏晋文化的深处。这种哲学精神浸润到诗歌中，便　是哲人精神的进一步弘扬，并取代诗人而成为时代的中心。　（２）哲人精神的传承　且其一生也不以诗才著称。《三国志》叙其“少以才秀知名，　好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇”（卷九《曹　爽传》附《何宴传》）。可见其主要成就在于以老庄为宗，扇　起玄风。王弼以２４岁早逝，但著述甚丰，且皆为玄学名篇。　也未闻诗名。夏侯玄也以谈玄扬誉。　正始名士与竹林ｔ贤，是魏晋哲人群体精神的奠基者。　何宴、王弼等人开创的魏晋玄学具有重“思辨”，究“本　体”，而种近乎欧洲哲学精神的特质。如《世说新语－文学》　郭象《庄子注》、康僧渊、支遁等将佛理引入玄谈，是这种　群体精神的渐趋完成。但同样重要的是，这个时代众多的世　载：　何平叔注　老子　，始成，诣王辅嗣，见王　注　精奇，　乃神伏日：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为　道　德二论　。　王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问日：“夫无者，诚万物之所资，　圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼日：“圣人体　无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其　所不足。”　《老子》是玄学的经典，是一部颇具思辨精神的哲学著　作，何宴注《老》，见王弼注而自叹不如，并认为王弼所注　《老子》精奇，已领悟了天人之际的秘密。而裴徽询问王弼　“无”既作为万物的本源，却只见老、庄而不见孔子论述的　缘由，王弼巧妙地回答了该问题，认为孔子已经体悟到作为　本源本体的“无”不可言说，故仅探讨智力所能及的现象　“有”，老、庄尚未悟透不可言说的“无”，故难免落于“有”。　王弼关于有、无的论说，与２Ｏ世纪德国哲学家维特根斯坦的　名言“凡可说的，都是可以说清楚的”，“凡不可说的，应当　沉默”可谓有异曲同工之妙。不过，王弼关于玄学“本无论”　的探索，更多地是源于世族政治家整合儒、道思想的时代文　化背景，更多地表现出一种重感悟的玄学精神特质。　何宴、王弼玄学侧重于《周易》、《老子》，嵇康、阮籍　则将谈玄的重心引向了《庄子》。嵇、阮倡“越名教而任自　然”，完全以《庄子》精神为依皈。向秀、郭象等人更注解　《庄子》，为庄学的兴盛作出了重要贡献。《世说新语》记叙　了向秀“于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风”及郭象注　《庄》，“能言老庄”，从而推进魏晋玄学的重要史实。自此，　“三玄”，尤其是《庄子》便成为“玄士”、“哲人”们的重要　阅读书目。不参玄，不读“庄”，便难以在玄士主导的魏晋　政坛与文坛立足。如支遁属东晋一代名僧，但为和当时名士　有共同话题，也不得不钻昧《庄子》，而其解庄更超越向、郭，　为当时一流，既推进了玄学，又令时人折服。此外，《世说　新语》还多处记载了时人共集，谈论《庄子》，各争胜解的　盛况。中国历史上像这样以哲人谈玄为荣，而不以普通诗文　会友的场面，恐怕就只能见于魏晋了。　当时学者对诗人的身份并不太在意。政坛领袖王导、桓　温、简文帝，佛界名僧康僧渊、支遁、竺法潜，诗人翘楚孙　绰、许询，无不以谈玄为能。在一个共同的话语场中，他们　基本上不是以政治家、僧人、诗人的身份出场，而是以谈玄　９２　族名士对这种哲人精神的承传，也为魏晋哲人群体精神注入　了勃勃生机，从而使魏晋时代成为新兴哲人对抗传统诗人的　时代。　西晋王朝是在禅代的血腥中建立的，高平陵政变导致　“天下名士减半”，而遭受直接打击的便有何宴等正始名士及　嵇康为首的竹林名士两大群体。但血腥与恐怖并不能阻止人　们对正始哲人的回忆。如时人乐广善清谈，卫瑾见之，禁不　住喜悦与感叹：“自昔诸人没已来，常恐微言将绝。今乃复　闻斯言于君矣！”（《世说新语・赏誉》）这里的诸人即指何　宴等正始名士。《晋阳秋》对此记载犹为明确：“尚书令卫瑾　见广日：‘昔何平叔诸人没，常谓清言尽矣。今复闻之于　君。…【２　又如王敦本人虽参与正始盛会，但当听闻卫瑾玄论　时，同样以为复睹“正始之音”。东晋名相王导与殷浩诸人　清言析理，往返论难，也以自比“正始”盛会。可见，“正　始清音”已成为魏晋哲人挥之不去的集体记忆。谈论双方也　多自拟于何平叔、王辅嗣诸人。　竹林ｔ贤作为与何、王诸人同时而延续略久的哲人群　体，同样在晋人心灵中沉淀为永恒的Ｉ￣］１ｉＥ。如《世说新语》　记载：“王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽　意》，三理而已，然宛转关生，无所不入。”（《文学》）这是　东晋名相对嵇康自然学说的深入发挥。又载：“谢公道豫章：　‘若遇ｔ贤，必自把臂入林。…（《赏誉》）这种对竹林ｔ贤风　神义理的仰慕，在东晋一代蔚然成风。　（３）哲人谈玄的语言特征　魏晋哲人谈玄的总体倾向是尚理致而略于文辞，喜简约　而不繁复。因为略于文辞，故诸多哲人可以仅仅凭借清谈“玄　理”名家。作为卫瑾所赏识的正始之音继承者，乐广即是不　擅文辞的典型。据《世说新语・文学》载：　乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为　表。潘云：“可作耳，要当得君意。”乐为述己所以为让，标　位二百许语，潘直取错综，便成名笔。时人成云：“若乐不　假潘之丈，潘不取乐之旨，则无以成斯矣　”　乐广之能成为时人注目者，全在其善于“清言”。即使　不长于手笔，而只能请潘岳为“表”，却仍不影响其作为哲　人的名声。当时尚有诸多如乐广者，都以擅谈玄理的哲人形　象出现于魏晋时代的中心。　魏晋哲人谈玄的另一语言特征是尚简约。《世说新语・　赏誉》：　维普资讯 http://www.cqvip.com

２　００　６年第４期　哲人对抗诗人　落终于登上了历史舞台，并一度取代传统诗人的位置，成为　时代的弄潮儿。他们既秉承《易》、《老》、《庄》等早期玄学　成果，批判两汉经学及神学思想，又部分汲取佛学义理，将　中国诗学导向了一条新的富于启示与哲思的道路。当然，在　传统抒情诗学及民族务实品格笼罩下，他们并未走得太远。　王夷甫自叹：“我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”　乐广不善文辞，但其玄谈往往言约意丰。故玄谈领袖王　衍与其清谈，尚觉自己言语累赘。《世说新语・文学》记载　乐广向卫玢解梦，当卫玢问何为梦时，乐广只用了一个字　“想”。卫继续问“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐只用了　一个字“因”。然后附上几句简要解释。卫因此思“因”成　其思辨精神，并未导向西人的“求真”之路，而是朝着“崇　玄”方向演进。但无疑，魏晋玄言诗人超越传统抒情诗学的　哲理探索，值得我们珍视。　病。后乐氏为之详解，方除其病。因为崇尚玄理，故欣赏简　约，相对略于文辞。当然并不是说文辞不重要，但较之“玄　思”，显然已退居第二位。可以说，整个时代尚玄理简约的　诗学取向，正是导致情韵辞采兼美的《诗经》、《楚辞》、建　安诗篇在正始以后消沉百余年的根源所在。　参考文献：　总之，在魏晋诗坛玄言诗人群体兴起的异象中，我们需　要仔细探索，才能发现他们的诗篇中所蕴藏的哲学精神的重　要价值。因为这种精神正是中国诗界所缺少的。西方自柏拉　图声称要将诗人逐出城邦，以哲人治国后，哲学便居于一个　显要地位，西方诗学中往往有一种深刻的哲学精神。在中国，　［１］中国诗歌与诗人的第一个黄金时代是《楚辞》的时代。此前的《诗　经》时代，自由的独立的诗人尚未出现，诗歌尚未挣脱其源初素朴形态。　《楚辞》的时代，自由独立的诗人大量涌现，诗歌发展出其成熟复杂的　佯式。　［２］徐震塄．世说新语校笺［Ｍ］．北京：中华书局，１９８４．２３８．　［３］沈约．宋书ＩＭ］．北京：中华书局，１９７４．　［４］范文澜．文心雕龙注［Ｍ］．北京：人民文学出版社，１９７８．　［５］陈延杰．诗品注［Ｍ］．北京：人民文学出版社，１９８０．　［６］逯钦立辑校．先秦汉魏晋南北朝诗［ｃ］．北京：中华书局，１９８３．　情况却恰好相反。《诗经》是无上的经典。《尚书・尧典》，孔　子，及至后世，都是以“请教”培育人才。诗人以文化人，　具有不可企及的地位。哲人则常被人视为浮辞诡说，扰乱视　听。魏晋时代，中国具有独立品格及批判精神的玄言诗人群　（上接第７５页）在历史上“烤鹅”和“烤火鸡”是有渊源的。　但是，事实上，异化法与归化法并不是互相排斥的对抗　性概念，而是互为补充、相得益彰的翻译策略和方法１２０】。随　［２］郭著章，翻译名家研究［Ｍ］．湖北：湖北教育出版社，１９９９：１６３．　［３】【４］谭载喜．西方翻译简史（增订版）［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００４：　２０６，２３５．　着时代的发展，国际交流的频繁，儿童读者认知能力的增强，　儿童文学作品的有些地方也可以适当的异化。　其实，无论是以读者对象为中心翻译，还是要忠实于原　文文本翻译，还是要以归化为主进行翻译，这些只不过都是　普通的指导而已。要做好儿童文学翻译工作，根本之点在于，　译者在翻译时务必不要忘记自己是在翻译儿童作品，不要忘　记自己的读者是孩子，从而在理解原文、体会原文、吃透原　［５］黄云生＿ＪＬ童文学教程［Ｍ］．杭州：浙江大学出版社，２００２：１　１．　［６儿ｌ１儿１５儿１８Ｉ　Ｃａｒｒｏｌ１．Ｌｅｗｉｓ．Ａｌｉｃｅ’　Ａｄｖｅｎｔｕｒｅ’　ｉｎ　Ｗｏｎｄｅｒｌａｎｄ　［Ｍ］．上海：上海外语教育出版社，２００４．　［７］［１２】【１６］［１９］赵元任译．阿丽斯漫游奇境记［Ｍ］．上海：少年儿童出　版社，１９９８．　［８］杨实诚．论儿童文学语言［Ｊ］．中国文学研究，１９９９（２）：１８．　［９］侯皓元译．快乐王子［Ｍ］．西安：陕西人民出版社，２００４：１１．　［１０］巴金译．快乐王子［Ｍ］．上海：上海译文出版社，２００５：２９．　［１３］Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ，１８３８／１９６３：４７；１８３８／１９７７：７４；Ｖｅｎｕｔｉ，１９９５：１９－２０．　文的意思方面下点功夫，想方设法使译文“童化”一点，以　更好地服务于我们的儿童读者。　参考文献：　［１４］［２０］蔡平．翻译方法应以归化为主［Ｊ］．中国翻译，２００２（５）．　［１７］徐德荣．儿童文学翻译刍议［Ｊ】．中国翻译，２００４（６）．　［１］浦漫汀．儿童文学教程［Ｍ］．济南：山东文艺出版社，１９９１：１２　９３