冯友兰学术思想中的中庸哲学

冯友兰学术思想中的中庸哲学

冯友兰学术思想中的中庸哲学 冯友兰学术思想中的中庸哲学

冯友兰晚年曾自撰寿联： \"阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。\"在自注中他说： \"上联勉行，下联言志。\"可见儒家中庸思想在其哲学生涯中的重要性。他一生致力于哲学与哲学史研究，其道路坎坷，当中亦经历过思想转向，按他自己的话说，甚至\"道术多迁变\".不过其中不乏一以贯之的东西，儒家的中庸思想在我看来即是。下面我们将沿着冯友兰学术活动的四个时期，来考察中庸思想贯通在其哲学之中。

一、人生哲学中的中道哲学

第一个时期大致是 20 世纪 20 年代，代表作是《人生哲学》。《人生哲学》前十章其实是冯友兰在美国哥伦比亚大学留学时博士论文的中译本，在当时名字叫作《天人损益论》。书中根据哲学家对人生的看法不同将人生哲学划分为三种： 损道、益道以及中道。当时冯友兰思想的特点是尝试打破东方文明与西方文明的界限，他以为东、西方的差异只是地域上的差异，而不是人们普遍认为是思想上的差异。他将中国哲学史与西方哲学史合在一起进行考察，从人生哲学中选出十家作为代表进行比较。发现各派别的不同其实就是损益的不同，以及损之程度与益之程度的差别。比如中国道家、柏拉图和叔本华，都认为现实世界及人

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生为不好，不好之根源又皆起于人为，这三派的哲学均可名之为损道。三者之中，道家并不否认现世，认为只去掉人为即可得一完美世界，此派可名之为浪漫派； 柏拉图认为现实世界之上另有一个完美的理想世界，此理想世界虽不可见但可以思，此派可名之为理想派； 叔本华也认为有一个完满的世界存在于现实的世界之上，但我们对于这个世界既不可见又不可思，此派可名之为虚无派。益道各派别亦可作如此之分析。如此来看，则中西人生哲学的思想在本质上实无太大差异。可见，这正是此一时期冯友兰试图打破中西文化界限之努力。至于冯友兰如此做的动机，则和他的儒家\"中庸\"思想或者说\"中道\"思想有关。冯友兰说： \"在《人生哲学》中，我把所谓十派别平列起来，好像是没有什么偏向。实际上，我的偏向是很明显的，那就是‘中道'.在《人生哲学》的最后两章，第十二、十三章我提出了’一个新人生论‘。这就是我在当时所认为是\"中道\"的人生论。\"[2]178 -179这个\"新人生论\其实是以中道哲学（ 儒家哲学） 观点为主要内容，核心概念即所谓\"中\"\"和\".即用理性调和人之私欲及因欲而起之种种矛盾，达到适当也就是\"中\"的程度。在这个程度上，\"万物并育而不相害，道并行而不相悖\"[3]38,社会可成一个\"大和\则美满人生可以实现。在新人生论中，尽管冯友兰\"博采实用主义及新实在论之见解\"[4]205,然我们看到，儒家之中道观实才是根本。

二、中国哲学史的新撰写方法

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第二个时期大致是 30 年代，以二卷本《中国哲学史》为代表。要问，哲学史中也会有着作者的中庸思想？ 我们说有，而且主要体现在方法上。孔子就有所谓\"执其两端，用其中于民\"[3]22的方法。\"两端\"是事物发展的两个极端，是\"过\"与\"不及\只有取其\"中\才是恰当的处理方法。冯友兰在《中国哲学史》上体现的中庸之道，有以下几方面： 第一，\"成见\"与\"赞成\"之中，亦即\"了解之同情\".金岳霖认为，作为一个哲学家，可以有自己的成见，而且必须要有自己的成见； 作为一个哲学史家，对古往今来的哲学家及其哲学，则不能有自己的成见。带着自己的成见去写哲学史，就\"等于以一种成见去形容其他的成见\"[4]618,哲学史就失去它作为\"史\"的公允。同样也不必赞成某位哲学家及其学说，有赞成必会有不赞成。应该持有的态度是陈寅恪所谓\"了解之同情。\"[4]612了解也是一种见，不过不是成见； 同情与赞成相同，立场却不一样。从大处来看，冯友兰的《中国哲学史》确实是真正的哲学史家之作，而不是哲学家之作。陈寅恪认为，作为哲学史家，对古人之学说思想，\"必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情。\"[4]612即设想自己站在古人之时代，体会当时古人之思想，这样才会避免流于穿凿附会。冯友兰也正是如此做得比较好者。第二，\"事出有因\"与\"查无实据\"之中，亦即\"正\"\"反\"\"合\"之所谓\"合\".由于历史年代久远，哲学史上对古代事物的传统看法，现在多已经\"查无实据\而查无实据并不代表没有，还应当注意其

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多\"事出有因\因此不能直接否定。冯友兰认为，前人对古代事物之传统看法，是黑格尔历史哲学之所谓\"正\近人指责前人说法多为\"查无实据\是黑格尔历史哲学之所谓\"反\若谓虽\"查无实据\"却\"事出有因\这就是\"合\".求真与求实得以兼顾。第三，\"信古\"与\"疑古\"之中，亦即\"释古\".冯友兰\"三史释今古\可见\"释\"之一字实为其哲学史之根本撰写方法。信古，即是盲目相信古代着作。而流传下来的古代作品，考证出来很多是伪作，不能当真看待。例如《庄子》一书，相传是庄周所作，但其中有些篇章记载庄周死后之事，显然不可能为真。五四时期又兴起一种\"疑古\"风气，以顾颉刚、钱玄同等人为代表。疑古派做大量\"辨伪\"工作，然而有时候辨本来不真之着作之伪，往往流于无的放矢 ,失去其意义。冯友兰持执中之论，认为\"真既不存，伪亦不立\"[2]189.真与伪是相对的，伪书也是从古代流传下来的，具有一定的思想价值。伪书不能代表它所伪造的时代的思想，却能代表把它创作出来的时代的思想，把它当作它被创作出来的时代的着作，那就是真的材料。对这类材料，加以审查之后，就可以使用。这就是冯友兰\"释古\"的工作。其要旨即是\"执其两端而用其中\".

三、\"新理学\"体系的建构方法及境界说

第三个时期是 40 年代，以构成\"新理学\"体系的\"贞元六书\"为代表。\"新理学\"体系的`建构显示了冯友兰哲学上的气魄，他以重建形而上学的姿态应对西方维也纳学派对形而上学的非难，这是古老的中国哲学第一次主动参与到西方的哲学讨论中去，并且

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将水平提高到可以对话的层次。在这里我们仍然要肯定中庸思想在\"新理学\"体系中的位置，并且作以下两个方面的说明：

1. 中庸之道作为一种方法，体现为\"旧瓶新酒\中西融合的体系结构及\"正底方法\"与\"负底方法\"并重的理论模式。冯友兰区分真际与实际，认为哲学只对真际有所肯定，而不特别对实际有所肯定。所谓真际或纯真际，并不随着人对于实际知识的变动而变动，所以在某一时期，没有全新的哲学，只有较新的哲学。因此对于古人的一部分关于真际的理论，至今还有哲学的兴趣。\"一时代之哲学家之哲学，不是全新底，所以是’上继往圣‘。但其哲学是较新底，其力量是全新底，所以可’下开来学‘\"[5]17.新理学正是上继往圣，\"接着\"程、朱理学讲。冯友兰又是一个学贯中西的哲学家，他比较欣赏西方的理性主义。他运用逻辑分析方法，将儒学中的\"理\"\"气\"\"道体\"\"大全\"等传统范畴，抽象成纯形式的空的概念。冯友兰重建形而上学的过程，\"既可以看到新实在论的影响，又渗入了程朱理学的基本观念\"[6].

这与同时期建构本体论的金岳霖不同。金岳霖的体系虽则以\"道\"作为最高范畴，但一来不是接着程朱理学讲，二来不是采用传统的哲学概念，而是创造出\"式\"\"能\"等新的名词，所以冯友兰说\"我是旧瓶装新酒，他是新瓶装新酒。\"[2]215与金岳霖相比，冯友兰的\"新理学\"体系更明显地表现出新旧结合、中西融会的气象。冯友兰又提出\"正底方法\"与\"负底方法\".在《新知言》中，冯友兰对这两种方法做出说明：

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\"真正形而上学的方法有两种： 一种是正底方法； 一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。负底方法是讲形而上学不能讲，讲形而上学不能讲，亦是一种讲形而上学的方法。\"哲学所讲，有些是不可思议、不可言说的。但哲学正是要对不可思议者思议，对不可言说者言说。\"新理学\"提出的四个主要观念（ \"理\"\"气\"\"道体\"\"大全\"） 中，\"气\"\"道体\"\"大全\"都是不可思议、不可言说的观念。正底方法，只能对于经验作逻辑地释义，对于那些没有内容的空的概念和命题，就无能为力了。负底方法正好克服正底方法的局限，对不可思议、不可言说者加以思议言说。它采取的办法是先秦道家、魏晋玄学、唐代佛学所擅长的，即澄观默视、证悟体会的方式。冯友兰认为： \"一个完全的形而上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。\"\"正底方法\"在西方得到充分的发展，而\"负底方法\"在中国得到充分的发展，\"正\"与\"负\"的结合，又得一中道。

2. 中庸思想作为一种境界，体现在\"极高明而道中庸\"的人生追求上。\"新理学\"体系中，《新原人》主讲人生。根据人\"觉解\"的高低，人生可以分为四种境界： 自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

人的精神境界是一个在不断觉解中从低到高发展的过程，功利境界高于自然境界，道德境界又高于功利境界，而天地境界为最高境界。天地境界，是指对宇宙人生有最高的觉解，能够知天、事天、乐天，以至于达到\"浑然与物同体\"的同天境界。天地

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境界的特征，可以一言以蔽之，即\"极高明而道中庸\".\"极高明\"是因为达到这一境界的人对宇宙人生有最高的觉解，\"不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全。\"[5]569\"道中庸\"是说处在这一境界的人，即所谓\"圣人\他所做的事仍然是\"洒扫应对\"等一般人所做的事，并不离开日用常行。四种境界中，冯友兰最重天地境界，四境界说不仅是第一次在中国哲学上提出了人生境界问题，而且将儒家的精神文化尤其是中庸思想提到很高的地位。

四、新时代的\"新\"与\"旧\"思考

第四个时期是 50 年代以后直至 1990 年，代表作是七卷本《中国哲学史新编》。冯友兰晚年坚持完成的《新编》，在他看来具有\"承前启后，继往开来\"的意义。他将此意义概括为\"旧邦新命\".这是《诗经》里的两句话： \"周虽旧邦，其命维新。\"冯友兰解释说： \"所谓’旧邦‘，就是祖国，就是中华民族。所谓’新命‘，就是建设社会主义。现在我们常说的社会主义祖国，就是’旧邦新命‘的意义。\"[2]305我们理解，\"旧邦新命\即是中国古典哲学传统与中国哲学现代化发展的关系处理问题。新中国成立以后，马克思主义确立为基本的意识形态，对中国过去的哲学是肯定还是否定，当时人们都有疑问。在这一点上冯友兰持一以贯之之中道。对待传统文化，一味简单化的粗暴处理都是不恰当的。即使是马克思主义哲学，也需要从德国古典哲学中汲取营养； 中国现代的哲学体系，冯友兰认为，也需要中国古典哲学来

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提供营养。在 50 年代中期，冯友兰就曾发表《关于中国哲学遗产的继承问题》来讨论如何继承精神遗产。

《新编》可以看作是 50 年代精神遗产继承问题的继续解决。它要解决的任务是\"保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命\"[2]311.《新编》作为新时代的哲学史着作，不仅仅只叙述过去的哲学史，同时还要承担新的使命，即给要实现的\"新命\"提供营养。冯友兰试图以中道观调和\"旧邦\"与\"新命\"的矛盾，并且在他看来，二者确实是可以调和的。

纵观其一生，冯友兰在 20 年代企图打破东、西文化的界限； 30 年代以\"释古\"撰写《中国哲学史》；40 年代以\"旧瓶装新酒\"建立\"新理学\"体系； 50 年代提出哲学遗产继承问题一直到晚年的\"旧邦新命\";从中我们可以看到冯友兰哲学思想中一脉相承的特色： 他永远理性地站在对立事物的中间，试图寻找一个妥帖处理问题的\"中道\".他说他一直在左右摇摆，其实一直有自己的判断和立场。他经常名之以黑格尔的\"正\"\"反\"\"合\实不如儒家的中庸之道更为恰当。这正是冯友兰用\"极高明而道中庸\"以言志的思想。

[参 考 文 献]

[1] 冯友兰。 三松堂全集（ 第十四卷） [M]. 郑州： 河南人民出版社，2001: 567.

[2] 冯友兰。 三松堂全集（ 第一卷） [M]. 郑州： 河南人民出版社，2001.

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[3] 朱熹。 四书章句集注[M]. 北京： 中华书局，20xx. [4] 冯友兰。 三松堂全集（ 第二卷） [M]. 郑州： 河南人民出版社，2001.

[5] 冯友兰。 三松堂全集（ 第四卷） [M]. 郑州： 河南人民出版社，2001.

[6] 蔡仲德。 冯友兰研究（ 第一辑） [C]. 化出版公司，1997: 21

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北京： 国际文